شیعه و تجسیم شیعه و تجسیم شیعه و تجسیم بعثه مقام معظم رهبری در گپ بعثه مقام معظم رهبری در سروش
شیعه و تجسیم شیعه و تجسیم شیعه و تجسیم شیعه و تجسیم شیعه و تجسیم

شیعه و تجسیم

v رحمت‌الله ضیائی تجسیم از ماده جسم به معنای مُجسّم کردن و جسم انگاشتن[1] است و در اصطلاح متکلمان، جسم‌انگاری خدای تعالی، نظریه‌ای است که بنا بر قول مشهور از سوی (مُجسمیه) ابراز شد.[2] بر اساس این نظریه، خداوند جسمی است چون دیگر اجسام و

v رحمت‌الله ضيائي
تجسيم از ماده جسم به معناي مُجسّم كردن و جسم انگاشتن[1] است و در اصطلاح متكلمان، جسم‌انگاري خداي تعالي، نظريه‌اي است كه بنا بر قول مشهور از سوي (مُجسميه) ابراز شد.[2] بر اساس اين نظريه، خداوند جسمي است چون ديگر اجسام و به تعبير دقيق‌تر، خداوند، جسمي است چون انسان.[3] تجسيم و تشبيه، لازم و ملزوم يكديگرند و مراد از هر دو، در نهايت جسم‌انگاري خداست.
ضرورت و اهميت موضوع
بحث جسمانيت خداوند، از مسائلي است كه از قديم در ميان متكلمان اسلامي مطرح بوده است و گروهاي كلامي در طول تاريخ، يكديگر را به اعتقاد به تجسيم متهم كرده‌اند. ازاين‌رو نياز است كه مسئله تجسيم به صورت علمي و دقيق، بررسي و تبيين شود تا با استفاده از منابع معتبر، روشن گردد كه چه گروه‌هايي به تجسيم معتقد هستند و چه كساني خداوند را منزّه از هر گونه تجسيم و تشبيه مي‌دانند.
تبيين موضوع در انديشه اسلامي
يكي از موضوعات مطرح در ميان متكلمان اسلامي، مسئله تجسيم و جسمانيت خداوند متعال است. فرقه‌هاي اسلامي در طول تاريخ، به يكديگر نسبت تشبيه و تجسيم داده‌اند. كتاب‌هاي فرق و مذاهب نيز اين نسبت‌ها را نقل و عقايد منتسب را مطرح كرده‌اند.[4] از آنجا كه بزرگان و سران اين فرقه‌ها در آثارشان اين نسبت‌ها را تأييد نكرده‌اند؛ پس در پذيرش آن بايد دقت بيشتري كرد و بدون دليل، شخص يا فرقه و مذهب خاصي را متهم به اعتقاد به تجسيم نكرد.
بيشتر متكلمان اهل سنت و همه علماي شيعه، منكر جسمانيت خداوند هستند و بر اين نفي، به ادلّه عقلي و نقلي استناد مي‌كنند. از نگاه فخر رازي، بيشتر اهل علم در حوزه اسلامي، به تنزيه خداوند از جسميت باور دارند و تنها گروه مجسميه به جسمانيت خداوند باور دارند.[5] البته آنان (مجسميه) خود به جسمانيت خداوند تصريح كرده، بر آن اصرار مي‌ورزند؛[6] ازاين‌رو عنوان مجسّمه بر آنها اطلاق شده است.
در اين ميان تنها عده‌اي از اهل حديث، حشويه و وهابيان به جسم بودن خداوند متعال اعتقاد دارند. ابن تيميه، بنيان‌گذار انديشه وهابيت،
از جمله معتقدان به تجسيم بود. او آشكارا به بررسي و اثبات جسمانيت خداوند مي‌پرداخت. در گزارش ابن بطوطه آمده است كه وي فرود آمدن خداوند به آسمان دنيا را به فرود خودش از پله‌هاي منبر تشبيه
مي‌كرد و آن را نزد ديدگان مردم به نمايش مي‌گذاشت.[7] به همين علت علما و انديشمندان عصر وي به او اعتراض كردند و دولت نيز او را زنداني كرد.[8]
تحليل‌ها و دلايل ابن تيميه براي اثبات جسمانيت خداوند نيز عجيب است. او از راه حقانيت قرآن، سنت و اجماع به اثبات جسمانيت خداوند استدلال مي‌كرد و مي‌گفت، اگر لازمه اين حقانيت، متصف شدن خداوند به جسم شود، اشكال ندارد؛ زيرا لازمه حق نيز حق است.[9] بعد از
ابن تيميه، محمد بن عبدالوهاب، عقايد او را دنبال كرد.[10]
از آنجايي كه وهابي‌ها براي خداوند جسم قائل‌اند، لوازم جسم، يعني مكان و حد داشتن خداوند را نيز معتقدند. ازاين‌رو در مقدمه كتاب «اثبات الحدّ لله و بأنه قاعد وجالس علي عرشه»، فهرستي از قائلين به «حد» با عنوان «من صرّح من أهل العلم بإثبات الحد لله تعالي»، بر اساس سير تاريخي آمده است كه ما نيز آن را به همان صورت مي‌آوريم تا روشن شود در طول تاريخ اسلامي، چه كساني قائل به اين انديشه انحرافي بوده‌اند. ارائه اين فهرست از سوي وهابيت، خود يكي از دلايل قاطع بر اين حقيقت است كه وهابيان، خداوند را جسم و محدود مي‌‌‌دانند.
به گفته نويسنده كتاب يادشده، كساني كه قائل به حد براي خداوند متعال بوده‌اند، عبارت‌اند از:
1. عبدالله بن مبارك (181ه‍ .ق)؛
2. حميدي عبدالله بن زبير (219ه‍ .ق)؛
3. سعيد بن منصور؛
4. احمد بن حنبل (241ه‍ .ق)؛
5. اسحاق بن راهويه (235ه‍ .ق)؛
6. حرب بن اسماعيل كرماني؛
7. اثرم احمد بن محمد برهاني (272ه‍ .ق)؛
8. عثمان بن سعيد دارمي (280ه‍ .ق)؛
9. عبدالله بن احمد بن حنبل (290ه‍ .ق)؛
10. انحلال ابوبكر احمد بن محمد (31ه‍ .ق)؛
11. ابوعبدالله بن بطّه عكبري (378ه‍ .ق)؛
12. يحيي بن عمّار سجستاني (422ه‍ .ق)؛
13. ابوالقاسم بن منده (470ه‍ .ق)؛
14. ابواسماعيل انصاري هروي، صاحب كتاب الأربعين في دلايل التوحيد؛
15. ابوالحسن جزري؛
16. القاضي ابويعلي (450ه‍ .ق)؛
17. ابواعلاء همداني (569 ه‍ .ق)؛
18. ابوالقاسم تيمي (535 ه‍ .ق)؛
19. ابن افراغوني (527 ه‍ .ق)؛
20. أبي‌محمد محمود بن أبي‌القاسم بن بدران دشتي (661ه‍ .ق)؛
21. ابن تيميه حرّاني (728ه‍ .ق)؛
22. ابن قيم جوزي؛
23. ابن ابي‌العزي حنفي؛
24. يوسف بن عبدالهادي؛
25. شيخ ابن ابراهيم نجدي؛
26. شيخ سليمان بن سهمان؛
27. شيخ عبدالعزيز بن باز؛
28. شيخ فوزان.[11]
به گفته وهابيان، افراد يادشده از كساني هستند كه به تجسيم اعتقاد داشته و براي خداوند، «حد» قائل بوده‌اند.
دلايل نفي تجسيم
آيات در نفي تجسيم
در قرآن كريم، آيات زيادي وجود دارد كه خداوند متعال را از جسم بودن منزّه دانسته است، مانند:
ـ (ليسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ[12] «هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست». واضح است كه اگر خدا جسم بود، بايد مانند ساير اجسام و شبيه آنها بود.
ـ (وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ[13] «و خداوند بي‏نياز است و شما همه نيازمنديد». هر جسمي سراسر محتاج و نيازمند به غير است.
ـ (لا تُدْرِكُهُ اْلأَبْصارُ[14] «چشم‌ها او را نمي‏بينند». بديهي است كه مي‌توان جسم را ديد و برخي را با ابزار و وسائل درك كرد و از آنجايي كه خداوند را نمي‌توان ديد و نمي‌توان با هيچ وسيله‌اي درك كرد، پس جسم نيست.
ـ (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ[15] «مشرق و مغرب از آن خداست». اين آيه بهترين دليل بر نفي تجسيم و اثبات تنزيه است؛ چراكه در اين آيه، به طور روشن بيان شده است كه دو سمت مشرق و مغرب در ملكيت خداوند است. از آنجايي‌كه سمت و جهت، يك امر ممتد و داراي طول، عرض و عمق است و هر چيزي كه اين‌گونه باشد، تقسيم‌پذير است و هر چيزي كه تقسيم‌پذير باشد، مركب است و هر مركبي نيازمند خالق و موجد است، پس خداوند جسم نيست.
با اين استدلال، ثابت شد كه خداوند خالق و آفريننده جهات (مشرق، مغرب، شمال، جنوب، فوق و تحت) است و خالق نيز مقدم بر مخلوق است. در نتيجه از آنجايي ‌كه خداوند تبارك و تعالي، پيش از آفرينش عالم، منزّه از جهت و مكان بوده است، بعد از آفرينش عالم نيز بر همان حالت باقي خواهد بود.[16]
روايات در نفي تجسيم
روايات بسياري در رد عقيده تجسيم از سوي پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و ائمه اطهار: در منابع معتبر شيعه و سني نقل شده است كه تكيه بيشتر اين روايات بر استدلال‌هاي عقلي است. در يكي از روايات، امام صادق(عليه السلام) در نفي تجسيم به محدوديت، كاهش، فزوني، جزء و نهايت داشتن جسم استدلال كرده و ثابت مي‌كند كه خداوند نه جسم است و نه صورت؛ او اجسام را اجسام نموده و صورت‌ها را صورت؛ اگر خداوند جسم باشد، ميان خالق و مخلوق و آفريننده و آفريده، فرقي وجود نخواهد داشت. ولي او پديدآورنده است و ميان او و مخلوقات فرق است؛ زيرا چيزي مانند او نيست و او نيز به چيزي نماند.[17]
موضع علما و انديشمندان شيعه از سده‌هاي نخستين در رابطه با تجسيم، شفاف و روشن بوده است و هيچ‌گاه در تنزيه خداوند متعال
از تشبيه و تجسيم و به طور كلي در تبيين صفات سلبي، كوتاهي نكرده‌اند. براي نمونه به ديدگاه تعدادي از بزرگان شيعه در اين مورد اشاره مي‌كنيم:
1. مرحوم شيخ كليني (329ه‍ .ق) در كتاب اصول كافي بابي با عنوان «باب النهي عن الجسم و الصورة»[18] دارد كه در آن هفت روايت در تنزيه خداوند از جسم و صورت از امام صادق(عليه السلام)، امام موسي كاظم(عليه السلام) و
امام رضا(عليه السلام) آورده است. براي نمونه يكي از احاديث را نقل مي‌كنيم:
عَنْ حَمْزَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ(عليه السلام) أَسْأَلُهُ عَنِ الْجِسْمِ وَ الصُّورَةِ فَكَتَبَ سُبْحَانَ مَنْ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَة.[19]
حمزة بن محمد گويد: به حضرت ابي‌الحسن(عليه السلام) نوشتم و درباره جسم و صورت از او پرسيدم؛ حضرت نوشت: «منزه باد آنكه چيزي مانندش نيست، نه جسم است و نه صورت».
2. شيخ صدوق (381ه‍ .ق) در كتاب التوحيد، بابي به نام «باب انّ الله عزّوجلّ ليس بجسم و لاصورة»[20] دارد كه در آن حدود بيست روايت از ائمه اطهار: در تنزيه خداوند متعال ذكر كرده است.
3. شيخ مفيد (413ه‍ .ق) در كتاب تصحيح الاعتقاد مي‌گويد:
بدان كه اعتقاد ما در توحيد اين است كه خداي تعالي يكي است و هيچ مثل و مانندي ندارد؛ قديم است و هميشه شنوا و بينا و دانا و درست‌كار و زنده و به امر خلايق قيام‏كننده و غالب و پاك از تمام معايب و توانا و صاحب غنا بوده و خواهد بود؛ نه موصوف به جوهر است و نه به جسم و نه صورت و نه عرض و نه خط و سطح و سنگيني و سبكي و قرار و حركت و مكان و زمان، و برتر است از همه صفت‌هاي آفريدگان و بيرون است از هر دو حدّ: حدّ ابطال و نيستي و حدّ تشبيه و مانند داشتن. و حق تعالي چيزي است نه مثل ساير چيزها و او يگانه است؛ جوف ندارد، فرزند نياورده كه وارثش شود، و زاده نگرديده كه ديگري شريك ملكش باشد و احدي كفو او نبوده؛ نه او را مقابلي است و نه شبيهي و نه جفتي و نه مثلي و نه نظيري و نه شريكي، نمي‏يابد او را چشم‌ها و وهم‌ها و او مي‌يابد آنها را.[21]
4. ابوالفتح كراجكي (449ه‍ .ق) در كتاب كنز الفوائد، بابي با عنوان «فصل من الاستدلال علي انّ الله تعالي ليس بجسم» دارد.[22] ايشان در ذيل اين باب چندين دليل عقلي و نقلي در ابطال تجسيم بيان مي‌كند و مي‌گويد: «ثابت شده است كه هر جسمي، حادث و مخلوق است و اگر خداوند متعال كه آفريننده اجسام است، خود نيز جسم باشد، پس او هم بايد حادث و مخلوق باشد». دليل ديگري كه ايشان ذكر كرده، اين است كه اگر خدا، آفريننده جسم باشد، بايد قدرت او ذاتي نباشد و وصفي زايد بر ذات او باشد؛ زيرا جسم، قدرت ذاتي ندارد. همچنين اگر خدا در حقيقت جسم باشد و در عين حال آفريننده اجسام نيز باشد، بايد هر جسمي، پديدآورنده جسمي ديگر باشد، در حالي‌كه بي‌گمان جسم، آفريننده جسم نيست.[23]
5. شيخ طوسي (460ه‍ .ق) در تفسير التبيان، ذيل آيه اول سوره مباركه توحيد از واژه «احد» در رد و ابطال عقيده تجسيم استفاده كرده است:
«اللهُ أَحَدٌ» دليل فساد مذهب المجسّمة، لأن الجسم ليس بأحد إذ هو اجزاء كثيرة، و قد دل اللَه بهذا القول على أنه احد، فصح انه ليس بجسم.[24]
از آنجا كه «احد» بسيط و بدون جزء است و جسم اجزاي زيادي دارد، پس خداوند با وصف احد، نمي‌تواند جسم داشته باشد.
6. شيخ طبرسي (قرن ششم هجري)؛ در تفسير مجمع البيان ذيل آيه
(وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) فرموده است: «اين آيات دلالت دارد كه حق تعالي، جسم، جوهر و عرض نيست و در مكان و جهت خاصي قرار ندارد».[25]
بزرگان و شخصيت‌هاي علمي ديگر شيعه كه در آثارشان، خداوند متعال را از هرگونه تجسيم و تشبيه با دلايل عقلي مبرّا دانسته‌اند، عبارت‌اند از: علامه حلّي (726ه‍ .ق)؛[26] محقّق كركي (940ه‍ .ق)؛[27]
علامه مجلسي (1110ه‍ .ق)؛[28] شيخ جعفر كاشف الغطاء (1228ه‍ .ق)؛[29] حاج ملاهادي سبزواري (1300ه‍ .ق)؛[30] آيت الله خويي (1413ه‍ .ق).[31]
بنابراين شيعه اماميه با تمسك به قرآن و اهل بيت عصمت و طهارت:، در تبيين عقايد خويش، هميشه خداوند را منزّه از هرگونه شائبه تجسيم و تشبيه دانسته‌اند. از نگاه شيعه نه تنها خداوند منزّه از جسم است، بلكه اگر كسي معتقد به تجسيم باشد، كافر و نجس است.
شبهات و پاسخ به آن
برخي از وهابيان در مسئله تجسيم، اتهاماتي را به مذهب شيعه وارد كرده‌اند كه همه آنها، خلاف واقع است؛ برخي از اين ادعاها بدين شرح است:
1. اصل افكار تجسيم از شيعه سرچشمه گرفته است.[32]
2. هشام بن حكم، يكي از اصحاب امام صادق(عليه السلام)، قائل به
تجسيم بود.[33]
3. تشبيه و تجسيم، از يهود به تشيع سرايت كرده است.[34]
شبهه اول: ريشه اعتقاد به تجسيم
نويسنده وهابي مدعي است: «اولين كساني كه بدعت تجسيم را بين مسلمانان رواج دادند، افرادي از شيعه مثل هشام بن حكم بودند».[35]
پاسخ شبهه
در پاسخ مي‌توان گفت، گويا نويسنده وهابي از تاريخ علم كلام آگاهي ندارد، هشام متوفاي سال 199ه‍ .ق است؛[36] درحالي‌كه پيش از وي، تعدادي از اهل سنت به تجسيم معتقد بوده و حتي برخي از آنها درباره تجسيم كتاب نوشته‌اند كه به تعدادي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. مقاتل بن سليمان (م. 150ه‍ .ق)؛[37]
وي به تجسيم اعتقاد داشت و عده‌اي از علماي اهل سنت و شيعه تصريح كرده‌اند كه مقاتل، از معتقدان به تجسيم بود.[38] بنا به گفته ابوالحسن اشعري، مقاتل بن سليمان معتقد بود كه خداوند جُثه‌اي به صورت انسان دارد كه از گوشت، خون، مو، استخوان، دست، پا و دو چشم تشكيل شده است.[39]
امام ابوحنيفه درباره او گفته است: «وَأَفْرَطَ مُقَاتِلٌ فِي مَعْنَى الْإِثْبَاتِ حتى جَعَلَهُ مِثْلَ خَلْقِهِ»؛[40] «مقاتل بن سليمان در اثبات صفات خداوند زياده‌روي كرده و خداوند را مثل خلق دانسته است». همچنين از مقاتل نقل شده است كه گفت: «درباره خدا، همه چيز (اعضا و جوارح) غير از لحيه و فرج را اثبات كرده‌ام».[41]
أبوحاتم محمد بن حبان بستي درباره چگونگي رسوخ انديشه تجسيم از يهود به جوامع اسلامي توسط مقاتل بن سليمان گفته است:
مقاتل بن سليمان كان يأخذ عن اليهود والنصارى علم القرآن العزيز الذي يوافق كتبهم، وكان مشبهاً يشبه الرب بالمخلوقين.[42]
مقاتل بن سليمان علم قرآن را از يهود و نصاري مي‏گرفت، و آنها قرآن را موافق با آنچه در كتاب‏هايشان بود، براي او تفسير مي‏كردند! او از مشبهه بوده، پروردگار را به مخلوقات تشبيه مي‌كرد.
2. ابوعبدالله سفيان بن سعيد معروف به سفيان ثوري (م. 161ه‍ .ق)؛
وي معتقد به تجسيم و رؤيت خداوند بود؛[43]
3. عبدالله بن مبارك مروزي (م. 182ه‍ .ق)؛[44]
4. سفيان بن عينية بن ميمون هلالي (م. 198ه‍ .ق)؛
او درباره صفات خبري مثل يد، وجه، استوا، مجي و نزول كه در قرآن و روايات به خداوند نسبت داده شده است، مي‌گويد: «هيچ كس حق تفسير و تأويل اين‌گونه صفات را ندارد و بايد معتقد به همان چيزي بود كه خداوند خود بيان كرده است».[45]
5. وكيع بن جراح رواسي (م. 197ه‍ .ق)؛
او گفته است اگر از شما پرسيدند: «آيا خداوند مي‌خندد؟»، بگو: «بلي، ما همين‌گونه شنيده‌ايم».[46]
از خطبه‌هاي نهج البلاغه مي‌توان استفاده كرد كه اعتقاد به تجسيم و تشبيه در زمان اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز وجود داشته است. خطبه اشباح كه مفصل‌ترين خطبه نهج‌البلاغه است، در پاسخ كسي بيان شد كه گفت: «صف لنا ربنا مثلما نراه عياناً»؛ «پروردگار ما را براي ما طوري توصيف كن كه گويا او را به چشم مي‌بينيم».
امام(عليه السلام) در پاسخ او ابتدا فرمود: «هر صفتي كه قرآن براي خداوند اثبات كرده است، به آن اقتداء كن و علم آنچه كه در قرآن و سنت پيامبر(صلي الله عليه و آله) و ائمه هدي: نيست، به خداوند واگذار كن». سپس فرمود:
شهادت مي‌دهم كه هركس تو را به خلق تشبيه كند، به معرفت تو اعتقاد نداشته و هنوز باور نكرده است كه خداوند شبيه ندارد. آنان كه خداوند را به بت تشبيه مي‌كنند يا با عقل خود تو را مانند مخلوقات مي‌دانند يا مثل اجسام براي تو جزء قائل مي‌شوند، از خداوند عدول كرده و هركس تو را با مخلوقات مساوي بداند، به تو عدول كرده و كسي كه از تو عدول كند، كافر مي‌شود.[47]
ابن ابي‌الحديد در شرح اين خطبه مي‌گويد:
امام(عليه السلام) شهادت داده كه هركس عقيده تجسيم را داشته باشد، كافر است و اگر خداوند جسم داشته باشد، شبيه ساير اجسام مي‌شود. باز امام شهادت خود را تكرار كرد كه هركس بگويد خدا جوهر يا جسم است كافر مي‌شود.[48]
ابن ابي‌الحديد مي‌گويد، متكلمان كه براي جسم نبودن خداوند دليل مي‌آورند، استدلال خود را از همين خطبه گرفته‌اند.
شبهه دوم: هشام و تجسيم
نويسنده وهابي ادعا دارد كه هشام بن حكم، يكي از اصحاب معروف امام صادق(عليه السلام)، به تجسيم قائل بود.[49] اما اين اتهام به هشام وارد نيست؛ زيرا شيعه اماميه با تمسك به قرآن و اهل بيت: در تبيين عقايد خويش، هميشه خداوند را منزّه از هرگونه شائبه تجسيم و تشبيه دانسته و به صراحت قائلان به اين عقيده را كافر و نجس دانسته است.[50] بنابراين چگونه مي‌توان اين نسبت را به بزرگان شيعه و شخصي چون هشام بن حكم باور كرد؟! بررسي اين مسئله كه چرا عده‌اي اصرار دارند هشام را از باورمندان به تجسيم معرفي كنند، نيازمند تجزيه و تحليل همه‌جانبه است كه طي مراحلي به آن مي‌پردازيم:
1. ضعف روايات
بديهي است در مسائل مهمي چون توحيد و شرك، مستندات بايد از اعتبار لازم برخوردار باشد، صرف وجود چند روايت در منابع روايي، دليل بر حجيت آنها نيست، بلكه همه روايات بايد از سوي كارشناسان علم حديث و رجال، بررسي، تبيين و درستي آنها ثابت شود. روايات مشكوك، ضعيف و بدون سند، نمي‌تواند دليلي براي انتساب يك قول به مكتب يا مذهبي قرار گيرد. اين مسئله از موارد اتفاقي اهل علم است.
با توجه به اين مطلب، از ميان روايات ذكر شده كه شبهه تجسيم را از هشام گزارش مي‌كند، تنها دو روايت در اصول كافي در باب «بَابُ النَّهْيِ عَنِ الْجِسْمِ وَ الصُّورَة» با شماره 4 و 5 آمده است كه هر دو از نگاه سند، ضعيف است. روايت چهارم مرسل است؛ زيرا در سند آن، نام راوي نيامده و به جاي آن تعبير «من ذكره» آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللهِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: وَصَفْتُ لِأَبِي إِبْرَاهِيمَ(عليه السلام) قَوْلَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ الْجَوَالِيقِيِّ وَ حَكَيْتُ لَهُ قَوْلَ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ جِسْمٌ فَقَالَ إِنَّ اللهَ تَعَالَى لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ أَيُّ فُحْشٍ أَوْ خَناً أَعْظَمُ مِنْ قَوْلِ مَنْ يَصِفُ خَالِقَ الْأَشْيَاءِ بِجِسْمٍ أَوْ صُورَةٍ أَوْ بِخِلْقَةٍ أَوْ بِتَحْدِيدٍ وَ أَعْضَاءٍ تَعَالَى اللهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً.[51]
محمد بن حكيم مي‌گويد: براي موسي بن جعفر(عليهما السلام) گفتار جواليقي را بيان كردم و گفتار هشام بن حكم را حكايت نمودم كه خدا جسم است. حضرت فرمود: خداي تعالي را چيزي مانند نيست، چه دشنام و ناسزايي بزرگتر است از گفته كسي كه خالق همه چيز را به جسم يا صورت يا مخلوقش يا محدوديت و اعضا، توصيف كند. خداي از اين گفتار بسيار برتري دارد.
ازاين‌رو علامه مجلسي در مرآة العقول، اين حديث را مرسل دانسته است.[52] روايت پنجم نيز مرفوع است؛ در سند آن به جاي نام راوي، تعبير «علي بن محمد رفعه» ذكر شده است:
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ الرُّخَّجِيِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ(عليه السلام) أَسْأَلُهُ عَمَّا قَالَ هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ فِي الْجِسْمِ وَ هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ فِي الصُّورَةِ فَكَتَبَ دَعْ عَنْكَ حَيْرَةَ الْحَيْرَانِ وَ اسْتَعِذْ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ لَيْسَ الْقَوْلُ مَا قَالَ الْهِشَامَان.[53]
ابن فرج مي‌گويد: از حضرت ابوالحسن(عليه السلام) درباره قول هشام بن حكم كه خدا جسم است و هشام بن سالم كه او صورت است، سؤال پرسيدم. حضرت نوشت: سرگرداني و حيرت‌زدگي را از خود دور كن و از شيطان به خدا پناه بر؛ گفتار آن دو هشام، صحيح نيست.
ازاين‌رو علامه مجلسي در مرآة العقول، اين حديث را مرفوع دانسته است.[54]
روايات پيش‌گفته، معارض نيز دارند؛ زيرا در روايت صحيح‌السند آمده است كه او مخالف تجسيم بوده است. اين كلام را هشام از
امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَيْمِيِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي أَتَى أَبَا عَبْدِ اللهِ(عليه السلام) ...غير انّه لاجسم ولاصورة ولا يحسّ ولا يدرك بالحواس الخمس لاتدركه الأوهام.... .[55]
پس در تعارض بين روايات صحيح السند با روايات ضعيف‌السند، بي‌گمان روايات صحيح مقدم است.
2. تلازم تجسيم با رؤيت
از آنجا كه بين اعتقاد به تجسيم و رؤيت خداوند، تلازم وجود دارد و هر گروه و فرقه كه به تجسيم معتقد باشد، به رؤيت نيز معتقد است، بنابراين اگر هشام بن حكم، به تجسيم اعتقاد داشته، بايد به رؤيت خداوند نيز اعتقاد مي‌داشت؛ زيرا همان‌گونه كه بيان شد، رؤيت خداوند از فروعات اعتقاد به تجسيم است.[56] در حالي كه هيچ كس از هشام بن حكم نقل نكرده است كه وي به رؤيت خداوند با چشم سر در دنيا و آخرت يا تنها در آخرت اعتقاد داشته باشد. اين شاهد بسيار خوبي است بر اينكه وي به تجسيم اعتقاد نداشت.
3. جسم به معناي وجود
اين احتمال وجود دارد كه كلمه «جسم» در آن زمان به معني
موجود به كار رفته باشد.[57] عبدالملك جويني (م478ه‍ .ق) در كتاب «الشامل في اصول الدين» تصريح دارد كه «جسم» به معناي وجود نيز به كار مي‌رفته است؛ او مي‌گويد: «فزعم بعضهم: أن معني الجسم: الوجود، و أن المعني بقولنا: إن الله جسم، أنه موجود».[58]
مراد هشام آن است كه خداوند موجودي است كه همانند ساير موجودات نيست و اگر ائمه: او را تخطئه كرده‌اند، براي اين است كه مقصود هشام و غرض او، مطلب درست و صحيحي است، ولي او به خوبي آن را بيان نكرده است. درواقع اشكال به تعبير و كلام اوست، نه به مقصود هشام.[59]
مؤيد اين احتمال كه در آن زمان، كلمه «جسم» به معني موجود به كار مي‌رفته است، اين كلام كراميه است كه مي‌گفتند: «غرضنا من الجسم أنّه موجود».[60] بنابراين احتمال دارد هشام نيز همين مقصود را داشته باشد.
همچنين ممكن است ادعا شود كه در آن زمان، كلمه «جسم» به معني «شيء» به كار رفته است؛ مانند كلمات ابوهلال عسكري در مقام بيان فرق بين جسم و شيء برآمده است.[61] پس بايد مشابهت و قرابت زيادي بين اين دو كلمه وجود داشته باشد تا لازم شود تفاوت آنها ذكر شود.
4. مقام معارضه
بسياري از متكلمان شيعه و صاحبان فرق و مذاهب، بر اين باورند كه هشام، تجسيم را در مقام معارضه مطرح كرده است.[62] سيد مرتضي نقل مي‌كند كه بيشتر اصحاب ما، معتقدند هشام در مقام معارضه با معتزله، تعبير «جسم لا كالاجسام» را مطرح كرده است. سخن هشام به معتزله اين بوده است كه اگر مي‏گوييد خداوند «شي‏ء لا كالاشياء»،[63] پس بگوييد: «جسم لا كالاجسام». بديهي است آن كس كه در مقام معارضه امري را مطرح مي‏كند، لزوما به آن معتقد نيست.[64] شهرستاني پس از نقل ديدگاه منسوب به هشام مبني بر تشبيه مي‏نويسد:
هشام بن حكم، انديشه‏اي عميق در اصول داشت. ازاين‏رو جايز نيست از الزامات او بر معتزله غفلت كرد؛ زيرا مقام اين مرد، از آنچه خصم را بر آن ملزم كرده، بالاتر است و از حد تشبيه به دور است. ... هشام در مقام الزام ابوالهذيل علاف گفته است: تو مي‏گويي خداوند عالم به علم و علم او عين ذات است. پس با ممكنات در عالم به علم بودن، شريك است و از نظر اتحاد علم و ذات با ممكنات مغايرت دارد. بنابراين، عالمي بر خلاف علماست. پس چرا نمي‏گويي خدا جسمي است بر خلاف اجسام و صورتي است بر خلاف صورت‏ها و براي او، اندازه‏اي است بر خلاف اندازه‏ها.[65]
به هر حال هيچ كس از شيعه اعتقاد به تجسيم نداشته[66] و به نظر شيعه، مجسمه و تجسيم مساوي است با اعتقاد به محدوديت خداوند.
5. تخريب شخصيت
اين‌گونه اتهام‌ها از سوي معاندان شيعه اماميه به دليل تخطئه راويان و عالمان شيعه يا تخريب شخصيت‌هاي ممتازي چون هشام صورت گرفته است.[67] برخي اين مسئله را مسلّم انگاشته و ترويج كرده‏اند.[68] روشن است كه سخن اين افراد در مورد هشام، حجت نيست؛ زيرا در خصوص شناخت عقايد افراد، يا بايد به شاگردان و اصحاب خاص آنها كه ثقه هستند رجوع كرد يا به آثار به جاي مانده از آنها كه استنادشان مسلّم است؛ در حالي‌كه هيچ يك از اين دو راه، اعتقاد هشام به تجسيم را تأييد نمي‌كند.
در روايت صحيح از هشام بن حكم از امام صادق(عليه السلام) در تنزيه خداوند متعال از هرگونه تجسيم يا تشبيه، چنين آمده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْروٍ الْفُقَيْمِيِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ(عليه السلام) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ حِينَ سَأَلَهُ مَا هُوَ قَالَ هُوَ شَيْ‏ءٌ بِخِلَافِ الْأَشْيَاءِ ارْجِعْ بِقَوْلِي إِلَى إِثْبَاتِ مَعْنًى وَ أَنَّهُ شَيْ‏ءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ غَيْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَةٌ وَ لَا يُحَسُّ وَ لَا يُجَسُّ وَ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ لَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ لَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ وَ لَا تُغَيِّرُهُ الْأَزْمَانُ.[69]
هشام بن حكم مي‌گويد: امام صادق(عليه السلام).به زنديقي كه از او پرسيد: «خدا چيست؟» فرمود: او چيزي است بر خلاف همه چيز. گفته من برگشتش به اثبات معنايي است براي خدا (همين قدر كه به او اعتراف كني و منكرش نشوي و بداني كه) او چيزي است به حقيقت
معني «چيز»؛ جز اينكه جسم نيست، صورت نيست، ديده نشود، لمس نگردد و به هيچ يك از حواس پنج‌گانه در نيايد. خاطرها دركش نكنند و گذشت روزگار كاهشش ندهد و سپري شدن زمان، دگرگونش نسازد.
اين روايت را هشام بن حكم از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه در آن امام(عليه السلام) از تنزيه خداوند سخن گفته و به صراحت تمام، جسم و صورت را از ذات مقدس الاهي نفي كرده است. چگونه ممكن است هشامي كه از اصحاب خاص امام(عليه السلام) است و با تمام وجود تابع و فرمانبردار ايشان، در مسئله مهمي مانند توحيد، بر خلاف نظر امام(عليه السلام) حركت كند و براي خداوند جسم قائل باشد؟
شبهه سوم: يهود و تجسيم
ادعاي ديگر نويسنده وهابي، اين است كه تشبيه و تجسيم از يهود به تشيع سرايت كرده است![70]
پاسخ شبهه
براي پاسخ به اين ادعا بايد به گذشته برگرديم و نفوذ اسرائيليات را در جامعه و فرهنگ اسلامي بررسي كنيم تا روشن شود كه افكار و انديشه‌هاي يهود، از جمله تجسيم، چگونه ترويج شده است؟ در عصر نبي اكرم(صلي الله عليه و آله) و همچنين زمان خليفه اول، انديشه‌هاي اسرائيلي در جامعه، فرهنگ و عقايد اسلامي مطرح نبود. از زمان عمر، آهسته‌آهسته افكار و آموزه‌هاي اسرائيلي از سوي احبار و رهبانان در ميان مسلمانان ترويج شد. با روي كار آمدن معاويه و خاندان بني‌اميه، فرصت براي رسوخ چنين انديشه‌هايي بيشتر شد. معاويه و خاندان او، در ترويج اسرائيليات نقش كليدي داشتند.
از عوامل ترويج فرهنگ بني اسرائيل مي‌توان به فعاليت گروهي از اهل كتاب و بعضي از مسلمانان در نقل روايات دروغ برگرفته از تورات و انجيل محرف و آثار ديگر اهل كتاب اشاره كرد. برخي از اهل كتاب از روي اجبار، مسلمان شدند؛ در حالي‌كه هنوز عقايد و باورهاي يهودي و مسيحي در وجود آنها زنده بود. اين افراد اطلاعات فراواني از تورات و انجيل موجود داشتند؛ مسلمانان نيز به ديده دانشمند و افراد آگاه به آنها نگاه مي‌كردند و آنان نيز، در محافل و جمع مسلمانان از اسرائيليات روايت مي‌كردند. «كعب الاحبار» يكي از اين افراد است. او با صحابه پيامبر(صلي الله عليه و آله) مي‌نشست و از كتاب‌هاي اسرائيليات برايشان روايت نقل مي‌كرد.[71] ابوهريره مي‌گفت: «كان اهل الكتاب يقرؤون التوراة بالعبرانيه و يفسِّرونه بالعربيه».[72]
امام علي(عليه السلام) درباره كعب الاحبار مي‌گفت: «او از دروغگويان است».[73] همچنين از زراره روايت شده است كه گفت:
شخصي به نام عاصم بن عمر نزد امام باقر(عليه السلام) آمد و گفت، كعب الاحبار مي‌گويد: «هر بامداد، كعبه مقابل بيت المقدس سجده مي‌كند». امام باقر(عليه السلام) فرمود: «نظر تو درباره سخن كعب چيست؟» او گفت: «كعب راست گفته است». امام باقر(عليه السلام) فرمود: «تو و كعب هر دو دروغ مي‌گوييد».[74]
كعب الاحبار و امثال او از كساني‌اند كه حكايات و سخناني را ميان مسلمانان وارد كرده، آنها را فريب دادند.[75] يكي ديگر از كساني كه
در ترويج اسرائيليات نقش داشت، «تميم بن اوس داري» بود. او از مسيحيان يمن بود[76] و در زمان عمر، پيش از خطبه‌هاي نماز جمعه سخنراني مي‌كرد.[77] در زمان عثمان نيز جلسات سخنراني تميم در
هر جمعه به سه جلسه افزايش يافت.[78]
«وهب بن منيه»، يكي ديگر از كساني بود كه در ترويج اسرائيليات نقش داشت. او به اساطير گذشتگان، به ويژه اسرائيليات آگاه بود.[79] وهب مي‌گفت: «92 كتاب آسماني را گوش داده‌ام و 72 عدد از آنها را در كنيسه‌ها و بيست عدد را از طريق مردم شنيدم».[80] وهب زبان يوناني مي‌دانست و از علم و دانش اهل كتاب اطلاعات زيادي داشت.[81] همچنين مي‌گفت: «سي كتاب آسماني را كه براي سي پيامبر نازل شده بود، مطالعه كردم».[82] از كتاب‌هايي كه به او نسبت داده شده، «قصص الاخيار» و كتاب «الاسرائيليات» است.[83] او مدعي بود تورات و انجيل، تحريف نشده و تغييري در آنها صورت نگرفته است.[84]
در ميان مسلمانان نيز كساني بودند كه تحت تأثير افكار و انديشه‌هاي اسرائيلي بودند و آنها را در ميان مردم و جامعه اسلامي ترويج مي‌كردند. هرچند آنها اين حديث پيامبر(صلي الله عليه و آله) را شنيده بودند كه «لا تصدقوا اهل الكتاب و لا تكذّبوهم...»، اما در نقل اسرائيليات خودداري نمي‌كردند.[85] ابوهريره يكي از اين افراد بود كه پس از فتح «خيبر» به مدينه آمد
و تا وفات پيامبر(صلي الله عليه و آله)، سه سال صحبت آن حضرت را درك كرد.[86]
كعب الاحبار در وصف ابوهريره مي‌گويد: «ما رأيت احداً لم يقرأ التوراة اعلم بما فيها من ابي هريره»؛[87] «كسي را نديدم كه تورات نخوانده باشد و آگاه‌تر از ابوهريره به محتواي آن باشد».
عبدالله بن عمروعاص، يكي ديگر از كساني بود كه در ترويج انديشه اسرائيلي نقش داشت. وي زبان سرُياني (زبان اصلي تورات) را آموخته بود.[88] عبدالله بن عمرو، كتاب‌هاي يهود و نصاري را همواره مطالعه مي‌كرد و توجه خاصي به آنها داشت.[89] مجاهد مي‌گويد:
نزد عبدالله بن عمروعاص، صحيفه‌اي ديدم؛ پرسيدم: «اين چيست؟»گفت: «اين صحيفه صادقه نام دارد. هرچه از پيامبر(صلي الله عليه و آله) شنيدم، در آن نوشتم؛ در حالي كه بين من و او هيچ كس ديگري نبود».[90] وي از قول پيامبر(صلي الله عليه و آله) روايت كرده است كه فرمود: «بلغُوا عنّي و لَو آيهً و حدّثُوا عن بني اسرائيل و لا حرجَ»؛[91] «از طرف من به مردم برسانيد هرچند يك آيه، از اسرائيليات بدون هيچ واهمه و باك هرچه مي‌خواهيد روايت كنيد».
ابن تيميه، ادامه‌دهنده و مروج انديشه يهودي و اسرائيلي در قرن هشتم هجري است. وي مي‌گويد:
تورات پر از توصيفات الهي است و اگر اين توصيفات، جزو تحريفات و تغييرات تورات بود، پيامبر(صلي الله عليه و آله) آنها را انكار مي‌كرد؛ در صورتي كه وقتي آن صفات مقابل پيامبر(صلي الله عليه و آله) بيان شد، وي از باب تعجب و تصديق، خنديد و بر آنها اشكال نگرفت.[92]
شاهد ابن تيميه، اين روايت است كه بخاري و مسلم از ابن مسعود نقل كرده‌اند:
جَاءَ حَبرٌ من الاحبار إلى رسول اللهm فقال: يا مُحَمّدٌ! إنا نَجدُ أنَّ الله يجعَلُ السّمَاوَاتِ عَلَى إصبَعٍ، وَالأَرَضينَ عَلى إصبَع، و الشّجَرَ عَلَى إصبَعٍ، وَالمَاءَ عَلَى إصبع، و الثّرَى عَلى إصبَعٍ، وسَائرَ الخَلق على إصبَع، فيقُولُ: أنا المَلِك. فضَحِك النبيm حتى بَدَت نَوَاجذُهُ، تصديقاً لِقَول الحِبرِ، ثُمّ قَرَأ: (وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ).[93]
با اختلاف جزئي،[94] از عبارت «عَلَى إصبَعٍ» استنباط مي‌شود كه خداوند، پنج انگشت دارد[95] (البته در اين روايت، شش انگشت براي خداوند برشمرده شده است). در روايتي كه مسلم از عبدالله بن عمر نقل مي‌كند، آمده است: «خداوند در روز قيامت، آسمان‌ها را با دست راست و زمين‌هاي هفت‌گانه را با دست چپش مي‌گيرد».[96]
از اين روايت معلوم مي‌شود كه خداوند دو دست دارد. از آنجا كه اين حديث با حديث ديگري از صحيح مسلم كه مي‌گويد: «كلتَا يديهِ يمِين»[97] تعارض دارد، آن را چنين توجيه مي‌كنند كه يكي از دستان خداوند از لحاظ اسم، «دست چپ» است، اما از لحاظ معنا و شرافت، هر دو «دست راست» هستند؛ چون در هيچ يك نقصي وجود ندارد تا يكي نسبت به ديگري چپ شمرده شد.[98] محمد بن عبدالوهاب تصريح مي‌كند كه اسلام و يهود، درباره دست داشتن خداوند، هم‌عقيده‌اند.[99]
آنچه ابن تيميه به آن استناد كرده است، هماهنگ با تورات موجود است. در تورات موجود آمده است: «به تحقيق دستِ من، زمين را بنيان كرد و دستِ راست من، آسمان‌ها را به وجب پيمود؛ وقتي كه آنها را مي‌خوانم با هم مي‌ايستند.[100]
همچنين در مزمور آمده است:
ـ «حضرت داوود از خداوند تقاضا مي‌كند كه چرا دست راست خود را زير بغل قرار داده و آن را از مردم باز داشته است؟»[101]
ـ «خداوند دست راست خود را دراز كرده، دهانم را مس نمود و به من گفت: اينك كلمات خود را بر دهانت گذاشتم».[102]
ـ حرمياه نبي مي‌گويد: «خداي اسرائيل به من فرمود كه اين جام شراب را از دست راست من بگير و آن را به تمامي قبايلي كه به طرف آن مي‌فرستم بنوشان».[103]
ـ «جام را از دست خدا گرفتم و به همگي قبايلي كه خداوند من را به سوي ايشان فرستاده بود، نوشانيدم».[104]
ابن تيميه ادعا مي‌كند كه خدا حقيقتاً بالاي عرش قرار دارد و ذات خدا، بالاي ذات عرش قرار گرفته است.[105] (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى[106] يعني «ارتفع علي العرش» يا «علا علي العرش».[107] احمد بن حنبل مي‌گويد:
پيامبر(صلي الله عليه و آله) هنگام نماز چشمانش را به سوي آسمان مي‌دوخت تا اينكه آيات (قَد أفلَحَ المُومِنُونَ * الَّذينَ هُم فِي صَلاتِهم خَاشِعُونَ)[108] بر وي نازل شد. پس از آن ايشان همواره به سجده‌گاهش نگاه مي‌كرد.[109]
ابن تيميه با استناد به اين روايت، ادعا مي‌كند اگر چنين چيزي درست ‌بود، پيامبر(صلي الله عليه و آله) نهي نمي‌شد كه چشمانش را از جهتي بردارد و به جهتي ديگر بدوزد.[110] ابوهريره از پيامبر(صلي الله عليه و آله) روايت كرده است:
شخصي كنيز عجمي را نزد پيامبر(صلي الله عليه و آله) آورد و گفت: «بر ذمه من
آزاد كردن برده‌اي است؛ شما اين كنيز را آزاد كن». رسول خدا(صلي الله عليه و آله) از آن زن پرسيد: «خدا كجاست؟» زن اشاره كرد به آسمان. پيامبر(صلي الله عليه و آله) پرسيد: «من كه هستم؟» زن اشاره كرد به رسول خدا(صلي الله عليه و آله) و به سوي آسمان؛ يعني تو رسول خدا هستي. پيامبر(صلي الله عليه و آله) فرمود: «او را آزاد كن كه مؤمن است».[111]
اين اعتقاد نيز هماهنگ با تورات موجود است؛ در تورات
موجود مي‌خوانيم:
ـ «خدا بر روي تخت خود در آسمان‌ها نشسته است و به آنان (پادشاهان و رهبران متحدشده بر عليه خدا) لبخند مي‌زند و آنان را خوار و ذليل خواهد كرد».[112]
ـ «او همچنان بر تخت آسماني خود نشسته است».[113]
ـ «خداوند مي‌فرمايد كه آسمان‌ها، كرسي و زمين، قدمگاه من است».[114]
ـ «خداوند از آسمان دست خود را دراز كرد و من را از اعماق آب‌هاي بسيار بيرون كشيد».[115]
ـ «خدا از آسمان‌هاي مقدس با دست راست خود من را نجات خواهد داد».[116]
تجسيم در كتب اهل سنت
انديشه تجسيم، فرآيندي است كه با كعب الاحبار و هم‌انديشان او شروع شد. حلقه اوليه اين سلسله را احبار يهودي و راهبان مسيحي تشكيل دادند و حلقه فعلي آن نيز در دست فرقه وهابيت است.
بيشتر انديشه‌هاي توحيدي وهابيت از طريق بعضي از صحابه، احبار يهود، راهبان مسيحي، بسياري از تابعين و اهل حديث، به دست آنان رسيده است.
ابن خلدون مي‌نويسد كه عرب صدر اسلام، بهره‌اي از علم و كتابت نداشتند و مطالب مربوط به آفرينش جهان و اسرار هستي را از علماي يهود و اهل تورات يا از نصاراياني همانند كعب الأحبار، وهب بن منبه و عبدالله بن سلام مي‌پرسيدند؛ تا آنجا كه مي‌گويد:
تفاسير اهل سنت، مملو از گفته‌هاي يهود و نصارا شده است. مفسران نيز در اين زمينه سهل‌انگاري و كتاب‌هاي تفسيري را از اين قماش روايات پر كردند. ريشه همه اين روايات از تورات يا دروغ‌بافي‌هاي يهود و نصارا سرچشمه گرفته است.[117]
اين‌گونه روايات در كتب اهل سنّت به طور گسترده وارد شده است. يكي از كتاب‌هاي مستقل كه بر اساس اين‌گونه روايات تدوين و تأليف شده، كتاب «التوحيد و اثبات صفات الرّب»، تأليف محمد بن اسحاق بن خزيمه، از علماي قرن چهارم هجري است. اين كتاب يكي از كتاب‌هاي معتبر حنابله به شمار مي‌رود كه به روش اهل حديث و با استناد به ظواهر روايات، به بيان توحيد و صفات حق تعالي پرداخته است. اخذ به ظواهر و تأكيد بر آن، كار را به جايي كشاند كه فخرالدين رازي (م. 606ه‍ .ق) كه اشعري مذهب است، كتاب «توحيد ابن خزيمه» را به «كتاب الشرك» وصف كرد: «وَاعْلَمْ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ إِسْحَاقَ بْنِ خُزَيْمَةَ أَوْرَدَ اسْتِدْلَالَ أَصْحَابِنَا بِهَذِهِ الْآيَةِ فِي الْكِتَابِ الَّذِي سَمَّاهُ «بِالتَّوْحِيدِ»، وَهُوَ فِي الْحَقِيقَةِ كِتَابُ الشِّرْكِ».[118]
نگاه اجمالي به برخي از سرفصل‌هاي اين كتاب، حقايق بسياري را براي ما روشن مي‌كند كه تأثير اسرائيليات در منابع و عقايد ظاهرگرايان قديم و به طبع آنها وهابيت، چگونه بوده است:
ـ باب ذكر اثبات وجه الله؛
ـ باب ذكر اثبات العين لله؛
ـ باب ذكر اثبات اليد للخالق الباري؛
ـ باب ذِكرِ الْبَيَانِ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فِي السَّمَاءِ؛
ـ باب ذِكرِ سُنَنِ النَّبِيِّ صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمُثْبَتَةِ أَنَّ اللَّهَ جَلَّ وَعَلَا فَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ وَأَنَّهُ فِي السَّمَاءِ؛
ـ بَابُ ذِكْرِ أَخْبَارٍ ثَابِتَةِ السِّنْدِ صَحِيحَةِ الْقَوَامِ رَوَاهَا عُلَمَاءُ الْحِجَازِ وَالْعِرَاقِ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي نُزُولِ الرَّبِّ جَلَّ وَعَلَا إِلَي السَّمَاءِ الدُّنْيَا كُلَّ لَيْلَةٍ.[119]
البته متكلمان اهل سنت به تأويل و توجيه اين‌گونه روايات پرداخته‌اند.
ديدگاه وهابيت درباره خداوند
از آنجايي كه وهابيان، با استدلال و تفكّر منطقي فلسفي و حتي با علم كلام مخالف‌اند، اين روايات را به عنوان عقايد و اصول دين خود پذيرفته‌اند و از محتواي آنها كه جز تجسيم و تشبيه، چيزي به دست نمي‌آيد، دفاع مي‌كنند. براي نمونه به باورهاي بزرگان وهابيت درباره خداوند تبارك و تعالي اشاره مي‌كنيم:
الف) مكانمند بودن خدا
ابن تيميه مي‌گويد: «هوا فوق زمين است. ابر فوق هوا است. آسمان‌ها فوق ابرها و زمين است و عرش، فوق آسمان‌هاست و خداوند، فوق همه اينها قرار دارد».[120]
وهابي‌ها براي عرش خداوند، شكل و شمايل خاصي ساخته‌اند. آنان پنداشته‌اند خداوند سنگين وزن است و عرش او به علت سنگيني خدا به صدا درمي‌‌آيد! ابن تيميه، مقتداي وهابيان، در كتاب‌هاي گوناگون خود چنين مي‌گويد:
خداي سبحان در بالاي عرش قرار دارد و عرش او هم شبيه قبّه‌اي است كه در بالاي آسمان‌ها قرار گرفته است و عرش، به علت سنگيني خدا، مانند جهاز شتر در اثر سنگيني راكب، به صدا درمي‌آيد![121]
ابن قيم جوزي، شاگرد و مبلّغ عقايد ابن تيميه و نيز سليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب مي‌گويند:
عرش خداوند كه ضخامت آن به اندازه فاصله ميان دو آسمان است، بر پشت هشت قوچي قرار دارد كه فاصله ناخن تا زانوي آنها نيز به اندازه فاصله ميان دو آسمان است. اين قوچ‌ها روي دريايي قرار دارند كه عمق آن، به اندازه فاصله دو آسمان است و دريا بر روي آسمان هفتم قرار گرفته است.[122]
ب) نزول و صعود خداوند
ابن تيميه و ابن قيّم جوزي كه از استوانه‌هاي فرقه وهابيت هستند، خداوند را به سلاطين، تشبيه كرده و مي‌گويند:
در روز جمعه، از روزهاي آخرت، خداوند از عرش پايين مي‌آيد
و بر كرسي مي‌نشيند. كرسي خداوند، در ميان منبر‌هايي از نور
قرار مي‌گيرد و پيامبران بر اين منبرها مي‌نشينند. كرسي‌هايي از طلا، اين منبرها را احاطه كرده‌اند و شهيدان و صدّيقان بر آن مي‌نشينند
و پس از برگزاري جلسه مفصّل و گفت‌وگو با اعضاي جلسه، خداوند از كرسي بلند مي‌شود و با ترك جلسه، به سوي عرش خود
بالا مي‌رود.[123]
ج) كرسي‌هاي گوناگون براي خدا
بر مبناي مذهب وهابيت، كرسي‌هاي متعددي در فضاهاي مختلف براي خدا در نظر گرفته شده است. ابن قيّم مي‌گويد:
براي خداوند در هر آسمان، يك كرسي وجود دارد؛ هنگامي كه به آسمان دنيا نزول مي‌كند، روي كرسي مختص به آسمان دنيا مي‌نشيند و مي‌گويد: «آيا استغفاركننده‌اي هست تا او را ببخشم...» و تا صبح در آنجا مي‌ماند و هنگام صبح، كرسي آسمان دنيا را ترك مي‌كند، بالا مي‌رود و بر كرسي ديگري مي‌نشيند.[124]
ابن تيميه و ابن قيّم، درباره كيفيت نشستن خداوند بر كرسي مي‌گويند:
استوا، به معناي مجرّد استيلا نيست؛ بلكه به معناي نشستن بر كرسي پادشاهي است... استواي خدا بر كرسي، مانند استواي بشر بن مروان بر كرسي سلطنت است، زماني كه عراق را فتح كرد.[125]
حاجي خليفه در «كشف الظنون»، از كتاب «العرش» ابن تيميه نقل مي‌كند: «خداوند بر كرسي مي‌نشيند و محلي را براي نشستن رسول خدا(صلي الله عليه و آله) در كنار خودش خالي مي‌گذارد!»
د) خداوند در ميان ابرهاي ضخيم
ابن تيميه و ابن قيم معتقدند كه خداوند قبل از اينكه موجودات عالم را بيافريند، بين ابر ضخيمي قرار داشت كه نه در زير آن هوا بود و نه بالاي آن و در عالم، هيچ موجودي نبود و عرش خدا بر روي آب قرار داشت.[126]
ه‍) رؤيت خداوند
وهابي‌ها معتقدند، مي‌توان خداوند را با چشم ظاهري ديد؛ همان‌گونه كه قرص ماه و خورشيد را مي‌توان ديد و در ديدار خداوند، هيچ ناراحتي و فشاري وجود ندارد.[127]
ابن قيم مي‌گويد: «قرآن، سنت متواتر، اجماع صحابه و ائمه اسلام، ده‌ها حديث و... بر اين عقيده‌اند كه خداوند متعال با چشم سر، به طور عيان ديده مي‌شود».[128] عبدالعزيز بن باز، مفتي آل سعود نيز مي‌گويد: «كسي كه منكر رؤيت خداوند متعال در آخرت است؛ پشت سرش نمي‌توان نماز گزارد و او كافر است».[129]
ابن تيميه براي اثبات ادعاي خود مي‌گويد: «خطاي كساني كه قائل به رؤيت خداوند هستند، كمتر از خطاي كساني است كه رؤيت خداوند را نفي مي‌كنند».[130] وي براي امكان رؤيت خدا، استدلال هم مي‌كند: «هر چيزي وجودش كامل‌تر باشد، براي ديدن سزاوارتر است و از آنجا كه خداوند اكمل موجودات است، براي ديدن از همه سزاوارتر است و در نتيجه خداوند بايد ديده شود».[131]
ابن تيميه معتقد است خداوند متعال در روز قيامت، با قيافه مبدّل نزد مردم مي‌آيد و مي‌گويد:
من خداي شما هستم. ولي مردم در جواب مي‌گويند: «ما تو را نمي‌شناسيم و از تو به خدا پناه مي‌بريم! اگر خداي ما بيايد، ما او را مي‌شناسيم». سپس خداوند با قيافه اصلي خود پيش آنها مي‌آيد و خود را معرفي مي‌كند. آنها مي‌گويند: «بله، تو خداي ما هستي» و سپس به دنبال خدا، به سوي بهشت روانه مي‌شوند.[132]
و) اعضا و جوارح براي خداوند
ابن تيميه در كتاب «الفتاوي» به صراحت مي‌نويسد:
آنچه در قرآن و سنت ثابت شده و اجماع و اتفاق پيشينيان بر آن است، حق مي‌باشد؛ حال اگر از اين امر لازم آيد كه خداوند، متّصف به جسم بودن شود، اشكالي ندارد؛ زيرا لازمه حق نيز حق است.[133]
ابوزهره در كتاب «تاريخ المذاهب الاسلامية» مي‌نويسد:
سلفيه (وهابيّت)، تمام اوصاف خداي سبحان يا امور مربوط به وي را كه در قرآن كريم يا سنت آمده، مانند محبت، غضب، دشمني، خشنودي، فرود آمدن نزد مردم در تكّه‌هايي از ابر، استقرار يافتن او بر عرش و داشتن دست و صورت را ثابت مي‌دانند، بدون اينكه اين آيات را تأويل برند يا بر خلاف ظاهر آن تفسير كنند.[134]
همچنين ابن الوردي مي‌گويد: «ابن تيميه، به دليل قول به تجسيم، زنداني شد».[135]
ابن حجر مكّي هيثمي شافعي نيز مي‌گويد: «ابن تيميه نسبت به ساحت مقدس خداوند جسارت كرده و در حق او ادعاي جهت و جسمانيت كرده است».[136]
ز) صورت‌سازي براي خداوند
ابن تيميه و ابن قيم مي‌گويند كه صورت انسان، شبيه صورت خداوند است! آنان در اين رابطه، روايتي را از ابوهريره نقل كرده‌اند: «وقتي يكي از شما با برادرش نزاع و مخاصمه مي‌كند، از سيلي و لطمه زدن به صورت طرف نزاع، خودداري نمايد؛ زيرا خداوند آدم را مانند صورت خودش آفريده است».[137]
ح) دست‌هاي خدا
انديشه تجسيم، چنان در تار و پود رهبر فكري وهابيت ريشه دوانده كه مقام و منزلت خداوند را در حد يك انسان معمولي تنزل داده و او را همچون انسان، محتاج اعضا و جوارح پنداشته است. ابن تيميه در كتاب منهاج السنّه[138] و ديگر آثارش، به صراحت تمام مي‌گويد: «خداوند دو دست دارد كه هر كدام از اين دو، كار مخصوص به خودش را
انجام مي‌دهد و به كار يكديگر دخالت نمي‌كنند». وي در اين ‌باره، حديثي از ابوهريره نقل مي‌كند و آن را صحيح مي‌داند و در كتاب
«دقايق التفسير» مي‌گويد: «... و انه يدخل في النار يده حتى يخرج من اراده»؛[139]
«خداوند در روز قيامت، دست خود را وارد آتش جهنم مي‌كند و هر كه را بخواهد، بيرون مي‌آورد».
همچنين ابن قيم در «صواعق المرسله» مي‌گويد:
ـ خداوند آسمان را با يك دست و زمين را با دست ديگرش گرفته است.[140]
ـ خداوند سه چيز را مخصوصاً با دست خودش آفريده است: يكي آدم و ديگري جنّت فردوس (و از سومي نام نبرده است).[141]
ابن تيميه در منهاج السنّه[142] و آثار ديگرش و ابن قيّم در حادي الارواح[143] مي‌نويسند، خداوند پا دارد؛ به اين بيان كه در روز قيامت، جهنم پر نمي‌شود و مرتّب از خداوند مي‌خواهد چيزي در آن بريزد. خداوند هر چه از انسان‌ها داخل جهنم مي‌افكند، باز هم پر نمي‌شود و فرياد
(هَلْ مِنْ مَزيد)[144] جهنم بلند است تا اينكه خداوند پايش را در جهنم مي‌گذارد؛ آن‌گاه جهنم پر مي‌شود و مي‌گويد: «قطّ قطّ»؛ «بس است، بس است».
ابن تيميه در «دقايق التفسير» مي‌نويسد كه خداوند ساق دارد و در اين‌باره، روايتي نقل مي‌كند كه خداوند در روز قيامت، ساق خود را نشان مي‌دهد و تمام مردان و زنان باايمان، در مقابل خدا به سجده مي‌افتند.[145]
ابن تيميه در مقابل كساني كه گفته‌اند «ائمه حديث از اين روايت اعراض كرده‌اند»، به شدت مخالفت كرده و گفته است: «اينكه ائمه از
اين گونه روايات اعراض كرده‌اند، بهتاني عظيم است».[146]
تقي‌الدين حصني دمشقي (م829ه‍ .ق)، عالم بزرگ اهل سنت، در كتاب «دفع الشبهة عن الرّسول و الرسالة» از ابن تيميه نقل مي‌كند: «خداوند در حالي كه كفش‌هايي از طلا دارد، به آسمان دنيا فرود مي‌آيد».[147]
ابن تيميه در كتاب «تلبيس الجهميّه» مي‌‌گويد: «ما ايمان داريم كه قلب‌ها بين دو انگشتان خداوند و آسمان‌ها بر روي يك انگشت و زمين‌ها بر روي يك انگشت وي قرار دارد».[148]
ابن قيم جوزي در كتاب «طريق الهجرتين» مي‌نويسد:
خداوند در روز قيامت، كنار بنده مؤمن قرار مي‌گيرد و با او درگوشي حرف مي‌زند و بنده مؤمن آن‌چنان به پروردگارش نزديك مي‌شود كه با خدا پهلو به پهلو قرار مي‌گيرد. سپس خداوند كتف خودش را بر او مي‌گذارد و مشغول صحبت مي‌شوند. خداوند از بنده‌اش مي‌پرسد: «به ياد داري فلان گناه را مرتكب شدي؟». او مي‌گويد: «آري، آري» و سپس به تمام گناهانش اعتراف مي‌كند».[149]
ط) تعجب و خنده خداوند
وهابي‌ها مي‌گويند: «خداوند از حال دو نفر، خنده‌اش مي‌گيرد و آن در جايي است كه شخصي، ديگري را بكشد و هر دو وارد بهشت شوند»؛ يعني خداوند به خاطر اينكه قاتل و مقتول هر دو وارد بهشت مي‌شوند، مي‌خندد![150]
همچنين در مورد آخرين كسي كه وارد بهشت مي‌شود مي‌گويند:
روز قيامت، شخصي از خداوند چيزي مي‌خواهد و خدا به او عطا مي‌كند و از او تعهّد مي‌گيرد كه ديگر چيزي از او نخواهد. ولي او بر تعهّدش عمل نمي‌كند و دوباره از خداوند چيزي مي‌خواهد تا اينكه به در بهشت نزديك مي‌شود، همين كه صداي اهل بهشت را مي‌شنود عرض مي‌كند: «خدايا! من را وارد بهشت گردان».
خداوند مي‌گويد: «اي پسر آدم! چيست كه تو را راضي كند؟ اگر دو برابر دنيا را به تو بدهم، راضي مي‌شوي؟» او مي‌گويد: «خدايا! تو كه خداي عالمياني من را مسخره مي‌كني؟» اينجاست كه خداوند مي‌خندد و مي‌گويد: «من تو را استهزا نمي‌‌كنم!»[151]
با توجه به اين مطالب، قضاوت را به عهده خواننده منصف مي‌گذاريم تا داوري كند كه انديشه تجسيم و تشبيه از يهود به منابع و باورهاي كدام فرقه‌هاي اسلامي رسوخ كرده و چه كساني به آنها ترتيب اثر داده‌اند.
نتيجه‌گيري
شيعه اماميه با تمسك به قرآن و اهل بيت: در تبيين عقايد خويش، هميشه خداوند را منزّه از هر گونه شائبه تجسيم و تشبيه دانسته است. از نگاه شيعه، نه تنها خداوند منزّه از جسم است، بلكه اگر كسي معتقد به تجسيم باشد، كافر و نجس است. بنابراين نسبت اعتقاد به تجسيم به بزرگان شيعه و شخصيتي چون هشام بن حكم كه از اصحاب گران‌قدر امام صادق(عليه السلام) بود، دروغ است.
در رابطه با رسوخ تجسيم از يهود به جوامع اسلامي نيز روشن شد كه اين انديشه از زمان خليفه دوم، از سوي احبار و رهبانان در ميان مسلمانان ترويج شد. با روي كار آمدن معاويه و خاندان بني‌اميه، فرصت براي نفوذ چنين انديشه‌هايي بيشتر آماده شد. معاويه و خاندان او، در ترويج اسرائيليات نقش كليدي داشتند. از عوامل ترويج فرهنگ بني‌اسرائيل مي‌توان به فعاليت گروهي از اهل كتاب و بعضي از مسلمانان در نقل روايات دروغ برگرفته از تورات و انجيل تحريف شده و آثار ديگر اهل كتاب اشاره كرد.
برخي از اهل كتاب از روي اجبار مسلمان شدند؛ در حالي‌كه هنوز عقايد و باورهاي يهودي و مسيحي در وجود آنها زنده بود. اين افراد اطلاعات فراواني از تورات و انجيل موجود داشتند؛ مسلمانان نيز به ديده دانشمند و افراد بااطلاع به آنها نگاه مي‌كردند و آنان نيز در محافل و جمع مسلمانان از اسرائيليات روايت مي‌كردند.
ابن تيميه ادامه‌دهنده و مروج انديشه يهودي و اسرائيلي در قرن هشتم هجري است. دانشمندان روزگار ابن تيميه، با مشاهده انكار ضروريات دين، از او بيزاري جسته، به گمراهي وي حكم دادند و توبه را بر او واجب دانستند. وي در مصر، قاهره، اسكندريه و دو بار هم در دمشق به زندان رفت و همان جا در بيستم ذي‌قعده 728ه‍ .ق درگذشت. عقايد و آراي ابن تيميه، قرن‌ها به فراموشي سپرده شده بود تا اينكه در قرن دوازدهم هجري، محمد بن عبدالوهاب نجدي (1115- 1206ه‍ .ق) ظهور كرد و به ترويج عقايد او پرداخت.
 
 
 
فهرست منابع
1. اثبات الحد لله، أبي محمد محمود بن ابي‌القاسم بن بدران الدشتي، چاپ اول، بي‌جا، 1430ه‍ .ق.
2. اجتماع الجيوش الاسلامي، محمد بن ابي‌بكر ابن قيم جوزي، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلميه، 1404ه‍ .ق.
3. الاحتجاج، شيخ طبرسي، چاپ اول، مشهد، نشر المرتضي، 1403ه‍ .ق.
4. اسد الغابة في معرفه الصحابه، ابوالحسن علي بن ابي‌الكرم محمد بن محمد بن عبدالكريم بن عبدالواحد الشيباني الجزري ابن اثير، تهران، اسماعيليان، بي‌تا.
5. اصول مذهب الشيعه، ناصرالدين قفاري، چاپ اول، بي‌تا، 1414ه‍ .ق.
6. اضواء علي السنة المحمدية، محمود ابوريه، بي‌جا، دار الكتاب الاسلامي، بي‌نا.
7. الإكليل في المتشابه والتأويل، ابن تيميه، الإسكندرية، دار الإيمان للطبع والنشر والتوزيع، چاپ اول، بي‌تا.
8. الامام الصادق و المذاهب الاربعة، اسد حيدر، بيروت، دارالكتاب العربي،1390ه‍ .ق.
9. الانتصار في الرد علي المعتزلة القدرية الأشرار، ابوالحسين يحيي اليمني الشافعي، چاپ اول، الرياض، المملكة العربية السعودية، 1419ه‍ .ق.
10. انوار الملوك في شرح ياقوت، علامه حلي، شريف رضي، چاپ دوم، 1363ه‍ .ق.
11. بحار الانوار، محمد باقر مجلسي، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ه‍ .ق.
12. البداية و النهاية، إسماعيل بن عمر بن كثير بن كثير، علي شيري، بيروت، دار احياء التراث العربي.
13. بغية المرتاد، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، مكتبة العلوم والحكم، 1408ه‍ .ق.
14. بيان تلبيس الجهميه في تأسيس بدعهم الكلاميه، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، چاپ اول، مكة المكرمة، مطبعة الحكومه، 1392ه‍ .ق.
15. تاريخ ابي‌الفداء، أبوالفداء عمادالدين، مطبعة الحسينية المصرية، چاپ اول، بي‌تا.
16. تاريخ الامم و الملوك، محمد بن جرير طبري، تحقيق: نخبة العلماء الاجلاء، بيروت، مؤسسة الاعلمي.
17. تاريخ علم الكلام في الاسلام، فضل الله زنجاني، مشهد، آستانه رضوي، 1417ه‍ .ق.
18. تاريخ المدينة المنورة، عمر بن شبه ابن شبه نميري، تحقيق: فهيم محمد شلتوت، قم، دار الفكر، بي‌تا.
19. تاريخ المذاهب الاسلاميه، محمد ابوزهره، دارالفكر، بي‌تا.
20. التبيان في تفسير القرآن، محمد بن حسن طوسي، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
21. تتمة المختصر في اخبار البشر، ابن الوردي، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
22. تحرير الأحكام، علامه حلي، چاپ اول، قم، مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)، 1420ه‍ .ق.
23. تذكرة الحفاظ، شمس‌الدين ذهبي، حجاز، كتابخانه حرم مكه، بي‌تا.
24. تصحيح الاعتقاد، محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، چاپ دوم، قم، 1414ه‍ .ق.
25. التعليقات البازية علي كتاب التوحيد، علي بن حسين بن احمد فقيهي، مكتبة مشكاة الاسلاميه، بي‌تا.
26. تفسير كبير(مفاتيح الغيب)، أبوعبدالله محمد بن عمر بن حسن بن حسين التيمي رازي (فخرالدين رازي)، چاپ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1420ه‍ .ق.
27. تنقيح المقال، عبدالله مامقاني، نجف، المطعبة المرتضوية، 1352ه‍ .ق.
28. التنقيح في شرح العروة الوثقي، ابوالقاسم الموسوي خويي، تحقيق: علي غروي تبريزي، قم، دارالهادي، 1410ه‍ .ق.
29. التوحيد، محمد بن علي بن بابويه (شيخ صدوق)، چاپ اول، قم، جامعه مدرسين، 1398ه‍ .ق.
30. توضيح المقاصد و تصحيح العقايد، محمد بن ابي‌بكر ابن قيم جوزي، چاپ سوم، بيروت، المكتب ‌الاسلامي، 1406ه‍ .ق.
31. توضيح المقاصد وتصحيح القواعد في شرح قصيدة الإمام ابن القيّم، احمد بن ابراهيم بن عيسي، چاپ دوم، بيروت، تحقيق: زهير الشاويش، المكتب الإسلامي، 1406ه‍ .ق.
32. جامع المقاصد، علي بن حسين محقق كركي، مؤسسه آل البيت، 1414ه‍ .ق.
33. الجواب الصحيح, احمد بن عبدالحليم حرّاني، ابن تيميه، چاپ اول، رياض، دارالعاصمه، 1412ه‍ .ق.
34. جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، شيخ محمد حسن نجفي، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م.
35. حادي الارواح الي بلاد الاقراح، محمد بن ابي‌بكر ابن قيم, بيروت، دارالكتب العلميه, بي‌تا.
36. حلية الابرار في احوال محمد و آله الاطهار، سيد هاشم بحراني، تحقيق: شيخ غلامرضا مولانا البحراني، بي‌جا، مؤسسة المعارف الاسلامية.
37. درء تعارض العقل و النقل، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، رياض، دارالكنوز الادبيه، 1391ه‍ .ق.
38. الدرر الكامنه في أعيان المائة الثامنه، العسقلاني، هند، دائرة المعارف العثمانية، 1392ه‍ .ق.
39. دفع الشبهه عن الرسول والرساله، حصني الدمشقي, ابوبكر بن محمد, بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
40. دقائق التفسير الجامع، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، چاپ، دمشق، مؤسسة علوم القرآن، 1404ه‍ .ق.
41. دلائل الصدق، محمد حسن مظفر، قاهره، دارالعلم للطباعة، 1396ه‍ .ق.
42. الذريعه، آقابزرگ تهراني، چاپ دوم، بيروت، دارالاضواء، 1389ه‍ .ق.
43. الرحله ابن بطوطه، أبوعبدالله محمد بن عبدالله بن محمد بن إبراهيم اللواتي، الرياط، أكاديمية المملكة المغربية، 1417ه‍ .ق.
44. الردّ علي المنطقيين، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، بيروت، دارالمعرفة، بي‌تا.
45. الرسالة العرشية، تقي‌الدين ابوالعباس احمد بن عبدالحليم بن عبدالسلام بن عبدالله ابن ابي‌القاسم بن محمد بن تيمية الحراني الحنبلي الدمشقي، چاپ اول، القاهرة، المطبعة السلفية، 1399ه‍ .ق.
46. رسالة إلي أهل الثغر بباب الأبواب، ابوالحسن علي بن اسماعيل بن ابي‌موسي الاشعري، المدينة المنورة، عمادة البحث العلمي بالجامعة الإسلامية، 1413ه‍ .ق.
47. رسائل السنة والشيعة، محمد رشيد بن علي رضا، چاپ دوم، القاهرة، دار المنار، 1366ه‍ .ق.
48. رسائل و مقالات، جعفر سبحاني، چاپ دوم، قم، مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)، 1425ه‍ .ق.
49. روضة المحتاجين لمعرفة قواعد الدين، رضوان العدل بيبرس الشافعي الخلوتي الشادلي، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.
50. زاد المعاد في هدي خير العباد، محمد بن ابي‌بكر (ابوعبدالله) ابن قيم جوزي، چاپ چهاردهم، بيروت، مؤسسة الرساله، 1407ه‍ .ق.
51. سير اعلام النبلاء، شمس‌الدين ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان بن قَايْماز الذهبي، تحقيق: شعيب ارنؤوط، بيروت، مؤسسة الرساله. بي‌تا.
52. الشافي في الإمامة، شريف مرتضي، چاپ دوم، تهران، مؤسسة الصادق(عليه السلام)، 1410ه‍ .ق.
53. الشامل في اصول الدين، عبدالملك جويني، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1420ه‍ .ق.
54. شرح اصول الكافي، صدر المتألهين محمد بن ابرهيم، تهران، كتابفروشي محمودي، 1391ه‍ .ق.
55. شرح الاسماء الحسني، ملاهادي سبزواري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ه‍ .ش.
56. شرح المواقف، سيد شريف علي بن محمد جرجاني، قم، انتشارات شريف رضي، 1370ه‍ .ش.
57. شرح بدء الأمالي، ابوبكر احمد رازي حنفي، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1422ه‍ .ق.
58. شرح كتاب التوحيد محمد بن عبدالوهاب، سليمان بن محمد لهيميد، عربستان سعودي، رفحاء، بي‌تا.
59. صحيح بخاري، محمد بن اسماعيل بخاري، چاپ افست از چاپخانه عامره در استانبول، بيروت، دار الفكر، 1041ه‍ .ق.
60. صواعق المرسله، محمد بن ابي‌بكر ابن قيم جوزي، دار العاصمه، چاپ اول، 1408ه‍ .ق.
61. الطبقات الكبري، محمد بن سعد بغدادي، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
62. طريق الهجرتين وباب السعادتين، محمد بن أبي‌بكر أيوب أبوعبدالله زرعي، چاپ دوم، دار ابن القيم، 1414ه‍ .ق.
63. العرش، شمس‌الدين أبوعبدالله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَايْماز ذهبي، چاپ دوم، المدينة المنورة، عمادة البحث العلمي بالجامعة الإسلامية، 1424ه‍ .ق.
64. العقيدﺓ الواسطيه، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، چاپ دوم، رياض، الرياسة العامه لادارات البحوث و الافتاء، 1412ه‍ .ق.
65. الفتاوي الكبري، تقي‌الدين أبوالعباس أحمد بن عبدالحليم ابن تيمية، چاپ اول، دار الكتب العلمية، 1408ه‍ .ق.
66. فتح الباري شرح الصحيح البخاري، ابن حجر العسقلاني الشافعي، بيروت، دار المعرفة للطباعة و النشر، بي‌تا.
67. الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية، أبومنصور عبدالقاهر بن طاهر بن محمد بن عبدالله البغدادي التميمي الأسفراييني، چاپ دوم، دار الآفاق الجديدة، بيروت، 1977م.
68. الفروق اللغوية، أبوهلال الحسن بن عبدالله بن سهل بن سعيد بن يحيي بن مهران العسكري، القاهرة، دار العلم والثقافة للنشر والتوزيع، بي‌تا.
69. الفصل في الملل والاهواء والنحل، أبومحمد علي بن احمد طبرسي، مكتبة الخانجي، قاهرة، بي‌تا.
70. كتاب التوحيد و اثبات صفات الرب، ابن خزيمه، بيروت، دار الحيل.
71. كشف الغطاء، جعفر كاشف الغطا، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ۱۳۷۹ه‍ .ق.
72. كنز الفوائد، محمد بن علي بن عثمان كراجكي، قم، منشورات دارالذخائر، 1410ه‍ .ق.
73. الكافي، محمد بن يعقوب بن اسحاق كليني، چاپ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1407ه‍ .ق.
74. كتاب التوحيد وإثبات صفات الرب عزوجل، أبوبكر محمد بن إسحاق بن خزيمة ابن المغيرة بن صالح بن بكر السلمي النيسابوري، چاپ پنجم، الرياض، مكتبة الرشد 1414ه‍ .ق.
75. كتاب القدر، أبوبكر جعفر بن محمد بن الحسن بن المُسْتَفاض الفِرْيابِي، چاپ اول، أضواء السلف، 1418ه‍ .ق.
76. لوامع الأنوار البهية وسواطع الأسرار الأثرية لشرح الدرة المضية في عقد الفرقة المرضية، شمس‌الدين أبوالعون محمد بن أحمد بن سالم السفاريني الحنبلي، چاپ دوم، دمشق، مؤسسة الخافقين ومكتبتها، 1402ه‍ .ق.
77. مجمع‌البيان في تفسير القرآن، فضل بن حسن طبرسي، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1373 ه‍ .ش.
78. مجموع الفتاوي، احمد بن عبدالحليم حرّاني ابن تيميه، چاپ دوم، مكتبة ابن تيميه.
79. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، محمد باقر بن محمد تقي مجلسي، چاپ دوم، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1404ه‍ .ش.
80. المطالب العالية من العلم الإلهي، فخرالدين رازي، چاپ اول، بيروت، دار الكتاب العربي، 1407ه‍ .ق.
81. معارج القبول بشرح سلم الوصول إلي علم الأصول، حافظ بن احمد بن علي الحكمي، عمر بن محمود ابوعمر، چاپ اول، الدمام، دار ابن القيم، 1410ه‍ .ق.
82. معالم الفتن، سعيد ايوب, چاپ اول، مجمع احياء الثقافة الاسلاميه, 1414ه‍ .ق.
83. معجم المؤلفين و تراجم مصنفي الكتب العربيه، عمررضا كحاله، دار احياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا.
84. مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، علي بن اسماعيل (ابوالحسن الاشعري)، بيروت، المكتبة العصريه، 1419ه‍ .ق.
85. مقدمة ابن خلدون، ابن خلدون، دار الفكر، 1408ه‍ .ق.
86. مكتب‌ها و فرقه‌هاي اسلام در سده‌هاي ميانه، ويلفرد مادلونگ، مترجم جواد قاسمي، مشهد، آستان قدس، 1385ه‍ .ش.
87. الملل والنحل، أبوالفتح محمد بن عبدالكريم بن ابي‌بكر احمد الشهرستاني، مؤسسة الحلبي، بي‌تا.
88. منتهي المطلب، علامة حلي، چاپ اول، مشهد، مؤسسة الطبع والنشر في الآستانة الرضوية المقدسة، 1414ه‍ .ق.
89. منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعة القدرية، تقي‌الدين ابوالعباس احمد بن عبدالحليم ابن تيمية الحراني، تحقيق: محمد رشاد سالم، چاپ اول، جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية، 1406ه‍ .ق.
90. موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد بن علي تهانوي، چاپ اول، بيروت، المكتبة لبنان ناشرون.
91. نقش ائمه در احياي دين، سيد مرتضي عسكري، بي‌جا، مجمع علمي اسلامي.
92. نهج الحق و كشف الصدق، علامه حلي، چاپ اول، بيروت، دار الكتاب اللبناني، 1982م.
93. وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، ابوالعباس شمس‌الدين احمد بن خلكان، بيروت، دار صادر.
 
[1]. لغت‌نامه دهخدا، واژه تجسيم.
[2]. الملل و النحل، ج1، ص108.
[3]. موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج2، ص1473.
[4]. الفرق بين الفرق، ص203.
[5]. المطالب العاليه، ج2، ص25؛ الفرق بين الفرق، ص203.
[6]. مثل ابومحمد دشتي (661ه‍ .ق)، نويسنده كتاب «اثبات الحد لله تعالي وبأنه قاعد وجالس علي عرشه». وي سعي دارد تا با تمسك به روايات ضعيف و اخبار اسرائليات، اثبات كند كه خداوند حد دارد.
[7]. رحلة ابن بطوطه، ابن بطوطه، ج1، ص128؛ الدرر الكامنه في أعيان المائة الثامنه، ج1، ص180.
[8] تاريخ ابي الفدا، حوادث سنه 705ه‍ .ق.
[9]. الفتاوي الكبري، ج6، ص457.
[10]. روضة المحتاجين لمعرفة قواعد الدين، ص384.
[11]. اثبات الحد لله، ص30.
[12]. شوري: 11.
[13]. فاطر: 15.
[14]. انعام: 103.
[15]. بقره: 115.
[16]. تفسير مفاتيح الغيب، ج4، ص22.
[17]. كافي، ج1، ص106.
[18]. همان، صص104 ـ 106.
[19]. كافي، ج1، صص104 ـ 106.
[20]. التوحيد، ص97.
[21]. تصحيح الاعتقاد، ج1، ص23
[22]. كنز الفوائد، ج2، ص37.
[23]. همان.
[24]. التبيان في تفسير القرآن، ج10، ص431.
[25]. مجمع البيان في تفسير القرآن، ج10، ص863.
[26]. منتهي المطلب، ج1، ص161.
[27]. جامع المقاصد، ج1، ص164.
[28]. بحارالانوار، ج3، صص287 و 309.
[29]. كشف الغطاء، ج1، صص51 و 52.
[30]. شرح الاسماء الحسني، ج1، ص188.
[31]. التنقيح، ج2، ص77.
[32]. منهاج السنة، ج1، ص20؛ اصول مذهب الشيعه، ج2، ص529.
[33]. منهاج السنة، ج1، ص20؛ اصول مذهب الشيعه، ج2، ص529.
[34]. اصول مذهب الشيعه، ج1، ص530.
[35]. منهاج السنة، ج1، ص20؛ اصول مذهب الشيعه، ج2، ص529.
[36]. الذريعه، ج25، ص110؛ رسائل و مقالات، ج1، ص318.
[37]. وفيات الاعيان، ج5، ص255.
[38]. رسالة إلي أهل الثغر بباب الأبواب، ص119؛ العرش، ص142؛ أصول الدين عند الإمام أبي حنيفة، ص195.
[39]. «إن الله جسم وإنه جثة على صورة الانسان لحمٌ ودمٌ وشعر وعظم، له جوارح وأعضاء من يد ورجل ولسان وعينين»؛ همان، ص143.
[40]. معارج القبول بشرح سلم الوصول الي علم الاصول، ص273.
[41]. «اعفوني عن اللحية والفرج، وما عدا ذلك فأنا أثبته»؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج2، ص1542.
[42]. وفيات الأعيان و أنباء أبناء الزمان، ج5، ص257.
[43]. كتاب القدر، ص80؛ تاريخ علم الكلام في الاسلام، ص72؛ لباب التأويل، ج2، ص208.
[44]. لوامع الأنوار البهية وسواطع الأسرار الأثرية، ص261؛ رسائل السنة والشيعة، ص93.
[45]. لوامع الأنوار البهية وسواطع الأسرار الأثرية، ص261.
[46]. «عن وكيع أنه قال: إذا سئلتم: هل يضحك ربنا؟ فقولوا كذلك سمعنا»؛ الانتصار في الرد علي المعتزلة القدرية الأشرار، ج2، ص633.
[47] نهج البلاغه، خطبه 91.
[48]. شرح نهج البلاغه، ج6، ص414.
[49]. منهاج السنة، ج1، ص20؛ اصول مذهب الشيعه، ج2، ص529.
[50]. تحرير الاحكام، حلي، ص158؛ منتهي المطلب، علامه حلي، ج3، ص224؛ الإحتجاج، ج2، ص415؛ رساله الاعتقادات، ص67.
[51]. كافي، ج1، ص105.
[52]. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج2، ص2.
[53]. كافي، ج1، ص105.
[54]. مرآة العقول، ج2، ص4.
[55]. كافي، ج1، ص83.
[56]. انوار الملكوت، ص83.
[57]. مقالات الاسلاميين، ص208؛ مكتب‌ها و فرقه‌هاي اسلام در سده‌هاي ميانه، ص140.
[58]. الشامل في أصول الدين، ص132.
[59]. شرح اصول الكافي، مازندراني، ج3، ص304.
[60]. شرح المواقف، ج8، ص25: «قالوا هو جسم أي موجود»؛ دلائل الصدق، ج1، ص239.
[61]. الفروق اللغويه، ص130.
[62]. تنقيح المقال، ج3، ص294.
[63]. در كتاب شرح البدأ الامالي، ص1 اين جمله آمده است:
نسمّي الله شيئا لا كالأشيا
 
و ذاتا عن جهات السّتّ خال
 
 
 
[64]. الشافي في الامامه، ج1، صص83 و84.؛ جواهر الكلام، ج6، ص52.
[65]. «وهذا هشام بن الحكم صاحب عور في الأصول، لا يجوز أن يغفل عن إلزاماته على المعتزلة، فإن الرجل وراء ما يلزم به على الخصم، ودون ما يظهره من التشبيه. وذلك أنه ألزم العلاف فقال: إنك تقول: الباري تعالى عالم بعلم، وعلمه ذاته، فيشارك المحدثات في أنه عالم بعلم. ويباينها في أن علمه ذاته، فيكون علاما لا كالعالمين. فلم لا تقول: إنه جسم لا كالأجسام، وصورة لا كالصور، وله قدر لا كالأقدار، إلى غير ذلك؟»؛ ملل و نحل، ص185.
[66]. دلائل الصدق، ج1، ص77؛ نهج الحق و كشف الصدق، ص55.
[67]. بحارالانوار، ج3، ص290؛ تنقيح المقال، ج3، ص300 .
[68]. امام الصادق و مذاهب الاسلامي، ج3 و 4، ص90.
[69]. كافي، ج1، ص83.
[70]. اصول مذهب الشيعه، ج2، ص529؛ منهاج السنة، ج1، ص20.
[71]. سير اعلام النبلا، ج3، ص489.
[72]. فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج13، ص282.
[73]. حليه الابرار في احوال محمد و آله الاطهار، ج1، ص25.
[74]. كافي، ج4، ص240.
[75]. الفصل في الملل والاهواء والنحل، ج2، ص75.
[76]. اضواء علي السنة المحمديه، ص181.
[77]. تاريخ المدينة المنوره، ج1، ص11.
[78]. تاريخ المدينة المنوره، ج1، ص12.
[79]. همان.
[80]. همان، ص126.
[81]. همان.
[82]. سير اعلام النبلا، ج4، ص545.
[83]. معجم المؤلفين و تراجم مصنفي الكتب العربيه، ج13، ص174.
[84]. البداية والنهايه، ج1، ص384.
[85]. همان، ج1، ص19.
[86]. البداية والنهايه، ج1، ص19.
[87]. تذكرة الحفاظ، ج1، ص35.
[88]. نقش ائمه در احياي دين، ج12، ص30.
[89]. سير اعلام النبلا، ج3، ص81.
[90]. الطبقات الكبري، ج2، ص373.
[91]. البداية والنهايه، ج2، ص157.
[92]. اسد الغابه، ص20.
[93]. التعليقات البازيه علي كتاب التوحيد، ص84.
[94]. صحيح بخاري، ج6، ص33 و ج8، ص174؛ صحيح مسلم، ج8، صص125 و 126.
[95]. همان.
[96]. همان.
[97]. همان، ج5، ص41 و ج8، ص51؛ تاريخ الامم الملوك، ج9، ص153.
[98]. التعليقات البازيه علي كتاب التوحيد، ص85.
[99]. شرح كتاب التوحيد محمد بن عبد الوهاب، ص205.
[100]. اشعياء: 49/ 10.
[101]. مزمور: 74/ 11.
[102]. يرمياه: 1/ 9.
[103]. يرمياه: 25/ 15.
[104]. همان: 25/ 17.
[105]. رسالة الاكليل، ص10.
[106]. طه: 5.
[107]. رسالة الاكليل، ص10.
[108]. مؤمنون: 1 و 2.
[109]. رساله العرشيه، ص8.
[110]. همان.
[111]. كتاب التوحيد و اثبات صفات الرب، ص123.
[112]. مزمور: 2/ 4.
[113]. مزمور: 11/ 4.
[114]. اشعياء:64/ 1.
[115]. اشعياء:64/ 1.
[116]. همان: 21/ 6.
[117]. مقدمه ابن خلدون، ص439.
[118]. التفسير الكبير، ج27، ص150.
[119]. التوحيد و صفات الرب، ابن خزيمه، ج2، ص622.
[120]. منهاج السنّة، ج1، ص263.
[121]. مجموع الفتاوي، ج5، صص137، 151و580 و ج6، صص556 و 588 و ج16، ص437؛ بيان تلبيس الجهميه في تأسيس بدعهم الكلامية، ج1، صص569 و 571.
[122]. توضيح المقاصد و تصحيح العقايد، ج1، صص419 و 520؛ اجتماع الجيوش الاسلاميّه، ج1، ص50؛ شرح كتاب التوحيد، ص677.
[123]. مجموع الفتاوي، ج5، ص55، زادالمعاد في هدي خير العباد، ج1، صص369 و370؛ اجتماع الجيوش الاسلامية، ج1، ص51؛ توضيح المقاصد و تصحيح‌ القواعد، ج1، ص426و ج2، ص585؛ حادي الارواح، ج1، ص218.
[124]. اجتماع الجيوش الاسلامية، ج1، ص55.
[125]. مجموع الفتاوي، ج16، ص397؛ توضيح المقاصد و تصحيح القواعد، ج2، ص31.
[126]. مجموع الفتاوي الكبري، ج3، ص140 و ج5، ص107و ج6، ص576؛ الرد علي المنطقيين، ص515؛ العقيدﺓ الواسطيه، ج1، ص22؛ توضيح‌المقاصد و تصحيح القواعد، ج2، ص306.
[127]. منهاج السنّة، ج3، ص341؛ الفتاوي الكبري، ج1، ص438؛ مجموع الفتاوي، ج3، صص140 و 390 و ج5، صص107و 177و ج6، ص421 و ج11، ص481و ج18، ص200؛ درء تعارض العقل والنقل، ج1، ص252؛ بيان تلبيس الجهمية، ج1، ص350 و ج2، صص84، 406 و 418؛ توضيح ‌المقاصد وتصحيح‌ القواعد، ج2، ص571؛ حادي الارواح، ج1، صص210، 227 و 228.
[128]. حاوي الارواح الي بلاد الارواح، ج1، ص305.
[129]. فتاوي بن باز، شماره 2887.
[130]. منهاج السنّة، ج1، ص217.
[131]. همان.
[132]. بغية المرتاد، ص453؛ مجموع الفتاوي، ج6، ص492؛ حادي ‌الارواح، ج1، ص207.
[133]. الفتاوي، ج5، ص192.
[134]. تاريخ المذاهب الاسلامية، ج1، ص235.
[135]. تتمّة المختصر، ج2، ص363.
[136]. معالم الفتن، ج2، ص414.
[137]. الجواب الصحيح، ج3، ص444؛ حادي الارواح الي بلاد الاقراح، ج‌1، ص103.
[138]. منهاج السنة، ج1، ص139؛ دره التعارض، ج7، ص2؛ مجموع الفتاوي، ج8، ص95؛ دقايق التفسير، ج2، ص171.
[139]. دقايق التفسير، ج2، ص171.
[140]. صواعق المرسله، ج1، ص270 .
[141]. صواعق المرسلة، ج1، ص271.
[142]. منهاج السنّة، ج5، ص100؛ بيان تلبيس الجهميه، ج2، ص167؛ اجتماع الجيوش الاسلامي، ج1، ص100؛ مجموع الفتاوي، ج3، ص139؛ الفتاوي الكبري، ج5، ص96 .
[143]. حادي الارواح، ج1، ص278.
[144]. ق: 30.
[145]. دقايق التفسير، ج2، ص171؛ الفتاوي الكبري، ج5، ص302؛ مجموع الفتاوي، ج7، ص275؛ اجتماع الجيوش الاسلامي، ج1، ص34؛ الصواعق المرسله، ج1، ص252؛ حادي الارواح، ج1، ص212.
[146]. دقايق التفاسير، ج2، ص171.
[147]. دفع الشبهة عن الرسول والرسالة، ص99.
[148]. بيان تلبيس الجهميه، ج2، ص17.
[149]. طريق الهجرتين، ص373.
[150]. الجواب الصحيح، ج3، ص444؛ حادي الارواح الي بلاد الاقراح، ج1، ص103.
[151]. حادي الارواح، ج1، ص276؛ توضيح المقاصد و تصحيح‌القواعد، ج1، صص220، 238 و 473.




نظرات کاربران